I et leserinnlegg i Dagen 6/6-18 skrev «teolog og pensjonist» Arne Taxt om «Darwin og ateismen». Innlegget hans var en reaksjon på en lederartikkel i Dagen 1/6-18 med tittelen «Når Darwin blir gissel for ateismen», der det blant annet ble hevdet at «Darwins teorier ... kan trives godt også innenfor et kristent livssyn». Taxt tok opp tråden og viste til at det er «full konflikt mellom en bokstavelig skapelsesfortelling og evolusjonslæren». Ifølge Taxt må man derfor anse «beskrivelsene av hvorledes Gud skaper, hersker og dømmer i Urhistorien» for å være «bare forfatternes mennesketanker».

Undertegnede responderte på dette i Dagen 11/6-18 under overskriften »Bibelens urhistorie er Guds åpenbaring». I innlegget mitt viste jeg blant annet til hva GT-professor ved Fjellhaug Internasjonale Høgskole, Jens Brun Kofoed, skriver i sin bok «Konge, præst og gartner – Menneske i Guds verden» (Fredericia 2016) om forholdet mellom «de babylonske urhistoriene» (som Taxt kaller dem) og så den bibelske urhistorien (1 Mos 1 -11). Mens Taxt i innlegget sitt hevdet at «det kan påvises at de fleste av de bibelske urhistoriene er mer eller mindre påvirket av de eldre babylonske urhistoriene», så kan dette ifølge Kofoed på ingen måte betraktes som fastslått.

Virkelighetsforståelsen helt forskjellig

Forskjellen mellom de bibelske og babylonske urhistoriers «virkelighedsforståelse» beskriver Kofoed blant annet på denne måten: «Gud fremstår i de bibelske tekster som en unik personlighed, der ikke er et spejlbillede af den menneskelige virkelighed, men som tværtimod er et udtryk for den personlighed, mennesket blev skabt til å repræsentere. Gud er ikke lunefuld, uberegnelig, egoistisk, grådig, og hvad man ellers kan finde af adjektiver til at beskrive de mange laster hos de mesopotamiske guder. ... Gud har en helt anderledes og unik personlighed end de mesopotamiske guder, og ... i bibeltekstene er (det) mennesket, der er skabt i Guds billede, og ikke omvendt. Med til det unikke hører også, at Gud er konsistent – altså konsekvent og sammenhængende – i sin måde at være og handle på. Det står i skarp kontrast til de mesopotamiske guder, som for eksempel i vandflodsfortællingerne både bestemmer og ombestemmer sig, som på det ene tidspunkt er til at stole på, men efterfølgende ikke holder ord, som både er onde og gode.» (s. 168).

Her vil Taxt sannsynligvis innvende, at han aldri har benektet disse forskjellene, men at det er de babylonske urhistorienes ytre rammeverk som har «en viss likhet med fortellinger i den bibelske urhistorien i begynnelsen av Bibelen». Konkret viser Taxt her til «noen setninger om at Noa sendte ut tre fugler for å se etter fast land», som han hevder er «helt likt» i de babylonske og de bibelske urhistoriene, mens Kofoed motsatt hevder at «detaljerne omkring udsendelsen af fuglene i vandflodsberetningen er temmelig forskellige» (s. 165). Men i tillegg ser Taxt tilsynelatende helt bort fra det «springende punkt» som Kofoed nevner, nemlig «om der oprindelig var én original tekst, som så udviklede sig til forskellige varianter i form af de mesopotamske eper og den bibelske vandflodsberetning, eller om der allerede i udgangspunktet var flere forskellige varianter af vandflodsberetningen, som de overleverede versioner så er mere eller mindre tro kopier af.» (s. 160).

Skildringene av syndfloden/vannflommen og skapelsen

I denne forbindelse må nevnes et annet faktum som Kofoed – med referanse til Kenneth A. Kitchen – peker på, nemlig at «mens den bibelske vannflodsberetning i 1 Mos 6,9 – 8,22 svarer til omkring 120 linjer på sumerisk eller akkadisk, så fylder selve vandflodsberetningen i Atrahasis Eposset (tavle II-III) 370 linjer, mens den i Gilgamesh Epet (tavle XI) er på 200 linjer. Den bibelske beretning er langt mere ordknap og enkel i sin fremstilling end de mesopotamiske beretninger, og eftersom bearbejdninger som regel er længere og mere uddybende, giver det sig selv, at den bibelske næppe er en bearbejdelse af de mesopotamiske kompositioner, men at den enten er en tidligere kopi end de mesopotamiske af den oprindelige beretning (i singularis), eller at den i hvert fald er en oprindeligt selvstændig beretning. Det afhænger af, om der oprindelig kun var én beretning, som blev kopieret og bearbejdet i flere forskellige versioner, hvoraf den bibelske altså var den ene, eller om der helt fra begyndelsen var flere, uafhængigt af hverandre opståede beretninger, hvoraf den bibelske version altså er en kopi af den ene. Men uanset hvordan teksthistorien har været, så er det på baggrund af denne sammenligning meget svært at argumentere for, at den bibelske er afhængig af Atrahasis og Gilgamesh Eperne.» (s. 166).

Når det gjelder det babylonske skapelsesepos Enuma Elish så er dette i realiteten ikke først og fremst et skapelsesepos, «men i virkeligheden handler det primært om, hvordan den babyloniske gud Marduk ved at bekæmpe sine modstandere blev leder af det babyloniske pantheon. Derfor går epet også under navnet Marduks ophøjelse. Skabelsen af kosmos fremstår næsten som en form for biprodukt, eftersom det er Marduks sejr over saltvandsguden Tiamat og ikke Marduks brug af den besejrede Tiamats krop til at forme himlen og jorden, som er epets klimaks.» (s. 143).

Skapelsens innhold

Hva selve innholdet av skapelsen angår, så er det også fundamental forskjell på babylonsk og bibelsk urhistorie: «Det kategoriske skel mellem den uskabte Gud og det skabte kosmos fremhæver også en anden markant forskel mellem de mesopotamiske og bibelske skabelsestekster. Mens alle de mesopotamiske tekster begynner med «dengang da noget allerede eksisterede, men noget andet endnu ikke var blevet til», giver den bibelske skabelsesberetning kosmos en absolut begyndelse, før hvilken intet andet end Gud var til. Det er tydeligt i det babyloniske skabelsesepos:

Dengang da foroven himlen ikke var nævnt,
da forneden jorderig ikke var kaldt ved navn,
dengang fandtes kun Apsu, deres urfader,
og skaberen Tiamat, hun, som fødte dem alle.
Deres vande blandede sig med hinanden,
men ingen eng var dannet, ingen sivsump opstået.
Dengang da ingen guder var blevet til,
ikke nævnt ved navn, ingen skæbne fastsat,
da skabtes guder i deres indre.
(Enuma Elish 1, 1-9; ... ).

Hele kosmos var altså før den egentlige skabelse latent – endnu ikke udfoldet – i vandene, og skabelsen realiseres først ved, at den mandlige saltvandsgud Apsu og den kvindelige ferskvandsgud Tiamat blander deres vande og føder eller udskiller den første generation af guder. Alt i kosmos – både det gode og det onde – er i denne forståelse egentlig uskabt, eftersom det allerede eksisterede som en slags potentiale forud for «udfoldelsen». Og fordi såvel det onde som det gode er uskabt, er tilværelsen i virkeligheden én lang kamp mellem det gode og det onde, hvor hverken det onde eller det gode nogensinde riktig vinder. ... I de bibelske skabelsestekster er der bogstavelig talt en verden til forskel. Nærmere bestemt en verden, hvor kun den gode Gud er evig og uskabt, og hvor det onde eksisterer som et fremmedelement, som en perverteret udgave af noget oprindelig godt, der en skønne dag skal udslettes for altid af ham, som har al magt i himlen og på jorden.» (s. 170ff).

Bibelsk prosa kontra babylonsk poesi

I sin avsluttende konklusjon vedrørende forskjellen mellom «Israels forhistorie» (= den bibelske urhistorie) og «de mesopotamiske myter» (= de babylonske urhistoriene) skriver Kofoed blant annet følgende: «Sammenfattende kan vi konkludere, at selv om der er mange ligheder mellem skabelses- og vandflodstekster i Israels forhistorie [og tilsvarende tekster i de mesopotamiske myter], så er forskellene større. Det skyldes ikke mindst, at mens lighederne befinder sig på det litterære overfladeplan, så befinder forskellene sig på et langt dybere plan i teksternes etik, virkeligheds-forståelse, gudsbillede, menneskesyn og historiske bevidsthed.» (s. 172).

Hva angår det sistnevnte: «teksternes ... historiske bevisthed», så er det symptomatisk at «de mesopotamiske skabelses- og vandflodsberetninger er digte, mens de bibelske er prosa» (s. 165); og i tillegg viser Kofoed til «ligheden mellem Israels forhistorie og Den sumeriske Kongeliste» som «det stærkeste kildekritiske argument for en meget tidlig datering» av den bibelske urhistorien (s. 162). Ifølge Kofoed er den bibelske urhistorien å betrakte som «historieskriving, som i et vist omfang gør brug af de samme motiver, som vi møder i myterne, men som forankrer dem i en virkelig historie» (s. 153) – slik tilfellet også er med Den sumeriske Kongeliste, som «har til hensigt at fortælle forhistorien til de sumeriske og babyloniske kongers dynastier», mens (s. 160).

Bare arkens bibelske dimensjoner er realistiske!

I tillegg til alle de her siterte/refererte forskjellene, så la meg avslutningsvis også peke på en forskjell som Kofoed ikke omtaler, nemlig forskjellen mellom de oppgitte målene for arken i henholdsvis 1. Mos. 6:15 og Gilgamesh-eposet. Mens arken ifølge sistnevnte skal ha vært kube-formet (dvs. samme lengde, høyde og bredde), og dermed ville ha rullet rundt på sjøen ved selv den minste sjøgang, så hadde arken ifølge Bibelen en rektangulær kasse-form med slike dimensjoner, at selv om den hadde tippet over så mye som 60 grader, så ville den fortsatt kunne ha rettet seg opp igjen (jf. Jonathan D. Sarfati: «The Genesis Account. A theological, historical, and scientific commentary on Genesis 1 -11», Creation Book Publishers 2015, s. 502ff).

Og som Sarfati skriver (i min oversettelse): “Historien er imidlertid lett å forklare, hvis de [som skrev Gilgamesh-eposet] forvrengte Genesis og fant ut at én dimensjon er lettere å huske enn tre – ... De hedenske menneskelige forfatterne forsto ikke hvorfor den virkelige arkens dimensjoner måtte være som de var. Men det motsatte er utenkelig: at jødiske skribenter – som knapp er kjent for spesiell innsikt i fartøyskonstruksjon – skulle ha endret den mytiske [beretnings] kube-formede ark til det [påviselig] mest stabile trefartøyet som det er mulig å bygge!» (s. 508).